中央民族大学白照杰：从司马承祯再传弟子徐灵府，看道教“上清中兴”运动真相

道教上清传统最初经杨羲、许谧等人之手肇兴于东晋南朝时期，其传统并非严格的“道教组织/宗派”，而主要以较松散的“经派”形式流行于江南一带。故虽上清洞真经籍于南朝中后期一跃成为三洞魁首，但上清经背后的组织和传嗣情况却远没有想象中那么严格有序。经历隋唐道教整合之后，原本的“经派”认同也几乎消失殆尽，故尽管后人以茅山为“上清正宗”，但盛唐之前的茅山却似乎并不强调专门的“上清”归属，此情况直到司马承祯出世方才发生变化。

司马承祯本人对上清“正宗”格外关注，这一点不论从其向玄宗推广“五岳上清真君祠”，还是从其多部以“上清”为名的著述中，都可发现端倪。正是在司马承祯的活动下，从盛唐时期开始，以天台山、茅山、衡山等道教圣地为中心的江南地区出现了“复兴上清”的道教运动，而这一运动的主力则是司马承祯及其门下弟子。

作为司马承祯的再传弟子，徐灵府参与了这场改变江南甚至整个大唐道教格局的运动。在现存材料中，有关徐灵府的记载并不充分，但通过对现有材料的有效挖掘尚可大致了解这位道士在唐中后期天台上清复兴运动中所做出的诸般贡献。本文以目前所能搜罗到的原始资料为基础，结合前贤研究，对徐灵府的主要情况进行考察，希冀提供这位道士的确凿信息，为研究唐中后期江南上清崛起等问题奠定基础。

元代成书的《历世真仙体道通鉴》（简称《仙鉴》）本质上并非严格意义的“纪实”著作，但近来学界研究认为赵道一编纂此书时对材料的选择颇有可取，所记人物、事件常能找到更早文献来源。有关徐灵府的情况，或可由此书记述入手。据《仙鉴》记载，徐灵府号默希子，钱塘天目山人，“通儒学”。从《仙鉴》同卷内容来看，徐灵府师承田虚应，与陈寡言、冯惟良等为同门师兄弟。此说可证于唐赵璘《因话录》之相应记载。徐灵府之师田虚应为薛季昌弟子，薛季昌之师即司马承祯。有关此法脉传嗣，刘咸炘较早做过处理，清晰明了，颇可参考。田虚应于衡山得受上清真传，在此山修道多年后，于“宪宗元和中，东入天台不复出”，详细情况前文已有介绍。同书冯惟良传记称传主于“唐宪宗元和中，东入天台、会稽”，当与师父田虚应同往。然《仙鉴》徐灵府传径从默希子天台事迹讲起，于其早年活动几无措言。有关徐灵府此前经历，需另觅材料探究踪迹。

据徐灵府《通玄真经注》自序称：“默希以元和四载投迹衡峰之表，考室华盖之前迨经八稔。”又徐灵府《天台山记》自称于“元和十年，自衡岳移居台岭。”可知，徐灵府自元和四年（809）开始在衡山持续修行六年之久，其间拜田虚应为师。元和十年（815）与同门结伴赴天台，两年后（817）定居“华盖”（即云盖，详见后文）。有关田虚应一门由衡山转赴天台的原因，袁清湘曾给出三点理由，包括江南地区拥有安定的社会状况、天台山具备适于修炼的自然环境，以及这个道教团体希望担负起继承和恢复祖师司马承祯天台上清圣地的责任等。

根据《仙鉴》记载，徐灵府入天台后不久，即独自居住于云盖峰虎头岩石室，“凡十余年”，后改居“方瀛”，此后似未再与师父田虚应等人居于一处。王利器注徐灵府《通玄真经注序》之“华盖”为温州永嘉县之三十六小洞天之华盖洞，袁清湘指正其误，认为华盖就是徐灵府隐居之天台云盖峰（華/雲，概形近而误）。徐灵府此序自述对《通玄真经》（《文子》）的注疏开始于修道衡山时，而在其居住于云盖峰时最终完成。元代任士林《松乡集·通玄观记》称杜道坚所得《文子》与“徐灵府所进者同”，袁清湘据此认为徐灵府曾将《通玄真经注》进呈皇帝。尽管现有文献中并无对此事的直接记载，但徐灵府自序中有一段话意义特别，称《文子》一书于治国兴霸大有裨益，大唐传至宪宗“十有一叶”，皇帝统治得当，使“在显位者，咸得其忠；慕幽居者，亦安其业”。此段内容既强调《文子》于治国理乱之作用，又表彰当朝贤王统治，似蕴藏将此书上呈宪宗的意图和可能。故袁清湘的意见目前可从。

在云盖峰居住一段时候后，徐灵府徙居左近之方瀛。《仙鉴》称徐灵府居云盖石室“十余年”后方迁居方瀛。以徐灵府元和十二载始居云盖来算，则十余年后当在敬宗末年至文宗时期。然有关此事，徐灵府自己给出不同记载。其在《天台山记》中称：“灵府长庆元年定室于此。”徐灵府自陈较后人记述更为可靠，又此说在其《天台山记》中亦可再得印证。《天台山记》末尾称“灵府以元和十年自衡岳移居台岭，定室方瀛。至宝历初岁，已逾再闰”，闲暇之余完成此文。由这段话首先可知《天台山记》完成于宝历元年（825）。其次，所谓“再闰”指经历两个闰年，而宝历元年、长庆二年（822）、元和十五年（820）皆为闰年，可推“定室方瀛”必在元和十五年到长庆二年之间（820—822），长庆元年（821）恰符其数。由此确证《仙鉴》之说有误，系赵道一夸大之词。

根据《天台山记》和《仙鉴》的记载，方瀛以自然风貌而得名。据称此处有一顷大小的平地，其中有水池，水池中又有小洲，形类海中仙岛，故获仙岛“方瀛”之称。陈耆卿《嘉定赤城志》称唐敬宗宝历元年为徐灵府居所“赐今名”（方瀛）。《天台山方外志》等后代天台地志继承这一观点，包括袁清湘在内的不少学者接受此说。然而，一者此事不见更早记载。二者，如前所述，《天台山记》完成于唐敬宗宝历元年，其中记载当年五月敬宗遣道士于天台设醮投龙之事，然未言及赐名；又记中专门记述“方瀛山居”之段落，亦不称此名为敬宗所赐；若以敬宗“赐名”更在其后来解释，则皇帝“赐名”与原名相同也不合常理。故《嘉定赤城志》等所记敬宗赐名一事，或需再寻实据方能确认。

徐灵府的一卷本《天台山记》是中晚唐著名道教地志著作，书中详细记载天台胜迹，文字优美可读，陈振孙曾以读《天台山记》的“卧游”方式，聊解大雪阻路无法亲赴天台的遗憾。此书在唐以后历代书目中常获著录，传承有序，保存至今。其书不仅被收入《道藏》，更有《古逸丛书》、日本国立图书馆等多个藏本传世。

日本学者薄井俊二曾对《天台山记》进行过长期研究，就其版本、流传、意义等问题发表多篇论文，后将相关成果汇编成书，并给出此书详细注解，具有较高参考价值。由于传承清晰，又有完本留存，再经薄井俊二详细探讨，故有关《天台山记》的基本情况在此不必过多介绍。于此需辨析者，唯《天台山记》与《天台山小录》之关系。宋人陈耆卿《嘉定赤城志》述及天台山时，多次引用“徐灵府《小录》”，后代地志类著作亦多因袭其说，不免使人怀疑徐灵府除《天台山记》外又作一《天台山小录》，且此书至宋时尚存。然笔者研究后认为，所谓《天台山小录》可能就是《天台山记》。对此问题的分辨，需从古书著录和《天台山小录》“辑文”本身入手。就书志著录而言，在徐灵府生活年代，天台山地区确有一《天台山小录》流传。日本僧人圆珍于853年入唐，858年返回日本。从其所撰请来目录可知，其在大唐求得著作中有一部一卷本《天台山小录》，称此书于“天台山国清寺写取”。然而，根据圆珍所做注解可知此书“或题《国清灵圣传》”，故当为专门记述天台山国清寺高僧大德的著作，与徐灵府之《天台山小录》并无实质关联。宋代尤袤在其《遂初堂目录》中所著录之不署撰者的一卷本《天台小录》，或即圆珍求得之书。似乎历代书目中并不见署名徐灵府别有一《天台山小录》。就实际内容而言，稍做对比即可发现，凡陈耆卿《嘉定赤城志》等著作所引《天台山小录》文字，基本都能在《天台山记》中找到对应内容。结合这两点原因，可知此两书并无分别。中晚唐道教内部确实存在以“小录”为名之地志，如李冲昭《南岳小录》等便较著名。怀疑《天台山记》亦因属于同类著作，且篇幅不长（一卷），故获“小录”别称。

在完成《天台山记》后，徐灵府可能逐渐展开对寒山诗歌的编纂活动。寒山是活跃于天台山地区的诗人，其诗歌横跨三教，嬉笑怒骂，在后世产生很大影响。寒山本人时隐时现、癫狂不凡，尽管有数以百计的寒山诗传世，但有关此人生平却并不清晰。孙昌武怀疑“寒山诗”的作者不止寒山一人，而是存在一个“作者群”。正如项楚总结的那样，有关寒山活跃时间学界主要流行两个观点，分别将之措置在初唐和中晚唐时期。余嘉锡考证认为中晚唐之说更为可信，罗时进等学者对此问题又进行补充说明。根据杜光庭的记载，编纂《寒山诗》的人就是徐灵府。《太平广记》引杜光庭《仙传拾遗》，称寒山好将诗歌题于“树间石上”，“有好事者，随而录之，凡三百余首”，后“桐柏征君徐灵府，序而集之，分为三卷，行于人间。”

杜光庭之师为应夷节，应夷节之师为冯惟良，而冯惟良与徐灵府同为田虚应门下弟子。虽然杜光庭所记史事常有疑问，但在缺少更确凿材料的情况下，只能对其所给出的这则给予一些重视。项楚指出四部丛刊影宋本《寒山子诗集》收诗311首，与《仙传拾遗》“凡三百余首”的说法可以对应。有关徐灵府编纂《寒山诗》的具体时间，不少学者指出徐灵府宝历元年完成的《天台山记》中并未提及寒山这号人物，故编纂寒山诗集当更在其后。罗时进希望将徐灵府编《寒山诗》的时间下限卡在大和（827～835）之前，认为徐灵府在大和年间的主要活动是重修桐柏观，无暇他顾。但这一说法缺少理据，同一时间处理两件事务并无不可。《仙鉴》所记徐灵府传记文字不长，却完整收录徐灵府所作三首诗歌。从诗文“学道全真在此生”等可见徐灵府诗歌特点系以平易语言讲说体道玄理，与寒山诗有异曲同工之妙。或许正是因为诗歌意趣相投，徐灵府才会主动肩负起搜集整理三卷《寒山诗》的责任。

唐文宗统治时期，徐灵府与门下叶藏质等人一起着手对桐柏观进行维修。一如前文所述，桐柏观是天台山上最著名的道观，系景云二年（711）唐睿宗专为司马承祯所建之道观。根据元稹所撰《重修桐柏观记》记载，桐柏观“不及百年，忽焉而芜”。袁清湘对桐柏观不足百年而荒败的原因进行分析，认为原因出在司马承祯在天台山没有培养出著名传人，导致桐柏观后继乏力。此说有一定道理，但田虚应等司马承祯再传弟子于十年之前已赴天台，十年经营或不致使先师道观荒芜破败。恐此次“重修”更主要的目的在于扩建。如《洞玄灵宝三师记》即记载此次重修，陈寡言、冯惟良、徐灵府三人“再加兴构，作上清阁、降真堂、白云亭、翛闲院”。“忽焉而芜”的说法，未必不是以文学夸张的手法反衬徐灵府、冯惟良等人重光圣地之功绩。元稹的《重修桐柏观记》正文保存完整，文称“大和己酉”，桐柏观修葺完成，徐灵府以状乞文。可知此观记，当为元稹依据徐灵府的状而进行的创作。碑文主体为四言韵文，述桐柏观由来及徐灵府重修经过。欧阳修《集古录跋尾》著录此碑，标为大和四年（830），称元稹亲自为碑铭作注。《宝刻丛编》依欧阳棐《集古录目》记载，称：“《唐修桐柏宫碑》，唐浙东团练观察使越州刺史元稹撰并书，台州刺史颜颙篆额。桐柏观以景云中建，道士徐灵府等重葺碑，以大和四年四月立。”有关桐柏观此番重修问题，前考已做介绍，此不重复。

据《仙鉴》记载，会昌年间，唐武宗派遣浙东廉访使请徐灵府出山赴阙。徐灵府推辞不过，出见使者，献《言志诗》一首，陈“甘老在岩松”之意，终得使者体谅。廉访使于是向武宗奏报，托以徐灵府衰槁，方才作罢。徐灵府“由此绝粒。久之，凝寂而化，享年八十二”，“门人得其道惟左元（玄）泽”。有关武宗遣浙东廉访使征召徐灵府一事，更早的潜说友《咸淳临安志》、王象之《舆地纪胜》均有类似记载，应为事实。又前引杜光庭《仙传拾遗》称徐灵府为“征君”（受皇帝征召者），当指武宗征召一事而言。

除《通玄真经注》、《寒山诗》（编、序）、《天台山记》外，根据前揭《咸淳临安志》《舆地纪胜》《仙鉴》等著作的记载，可知徐灵府还曾创作《玄鉴》五卷（或五篇）和《三洞要略》等著作，可惜均已亡佚不传。除创作外，徐灵府还参与了一些重要道经的抄写和校订工作，尽管其抄本并未流传至今，但在北宋道士陈景元的一些记载中却可发现蛛丝马迹。陈景元在《冲虚至德真经释文序》中，称其在天台山桐柏观和潜山见到过两个《列子》抄本，天台抄本署“衡岳墨（案：当为默）希子书”，潜山抄本则径指为徐灵府手写。可知天台抄本为徐灵府在衡山修道时所写，后携至天台；潜山抄本则是徐灵府的又一抄本，不知经何途径外传至潜山。陈景元在《南华真经章句余事》中又提到其所据各版《庄子》中，有一“天台山方瀛宫藏本，徐灵府校”。唐代抄经多列出抄手、校者姓名，此《南华真经》抄本当由徐灵府担任校者一职。由以上记载可见，唐代老、庄、文、列道门四子之经典，徐灵府至少涉猎其三；而《老子》本为唐代道士必修典籍，徐灵府必也用心其间，则其对道门四子之学均有涉猎。

（选自白照杰《仙道寻踪：唐道士廿八考》，原标题《天台道士徐灵府》，略有删节，发布经作者授权）

作者简介

白照杰，中央民族大学哲学与宗教学学院副教授；澳门大学史学硕士、哲学博士，北京师范大学史学学士。主要致力于中国道教研究，兼及佛教及佛道关系探讨。著有《整合及制度化：唐前期道教研究》《圣僧的多元创造：菩提达摩传说及其他》《十字门内飘法雨：澳门当代佛教问题研究》等，译有《中古道教文学研究》《李白与中古宗教文学研究》等，在国内外学术刊物发表论文数十篇。

图片 | 白照杰

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